Skaitytojams siūlome liepos mėnesį vykusio Kolumbijos universiteto profesorės Gauri Viswanathan ir rašytojo Salmano Rushdie pokalbio ištraukas.
Knygoje „Žemė po jos kojomis“ vaizduojami labai skirtingi herojai, tokie kaip racionalistas seras Darius ir jo stebuklus besivaikanti žmona – ledi Spenta. Dariui kiekviena intelektinė pastanga prasideda tik mirus dievams, tuo tarpu jo žmona siekia nušvitimo. O naujausioje knygoje „Florencijos kerėtoja“ vienas jos herojų – Akbaras, modernus žmogus, abejoja Dievo egzistavimu ir Naujojo garbinimo palapinėje veda aršius debatus tarp skirtingų filosofinių mokyklų. Ir tas pats racionalus skeptikas savo vaizduotėje sukūrė karalienę Jodą, jis gyvena paniręs į magijos bei stebuklų pasaulį. Kaip Jums pavyksta sutaikyti tokias priešingas pozicijas savo kūryboje?
Aš nemėginu jų sutaikyti. Tiesiog leidžiu jiems ginčytis manyje, taip pat ir popieriuje. Manau, ėmęs kurti darai kažką nukreipto prieš gryną racionalumą. Sutikčiau, jog gana tradiciškai religija eina po proto, ir kad religiniai tekstai – ir patys dievai – buvo sukurti norint atsakyti į du svarbiausius žmonijos klausimus: „Iš kur mes atsiradome?“ ir „Kaip turime gyventi?“ Man atrodo, kad kiekvienos religijos pagrindą sudaro bandymas atsakyti į šiuos klausimus: kilmės ir etikos klausimą.
Religija neturi ką pasakyti apie kilmę. O kalbėdama apie etiką, vos tik ji ima vadovauti atsakymo į šį klausimą paieškoms, susiduriame su inkvizicija ir priespauda. Todėl, man atrodo, kad pasikliauti religija ne tik nebeįdomu, bet ir nėra prasmės. Nenoriu sulaukti atsakymo iš kunigo. Labiau norėčiau, kad jis atsirastų einant argumentų ir debatų keliu. Tačiau pirmas dalykas, su kuriuo tokioje situacijoje turime susitaikyti, – atsakymų nėra, yra tik diskusijos. Pats etinių klausimų aptarimas skatina etišką gyvenimą.
Tačiau rašant knygas nutinka kai kas keisto. Turiu sutikti, kad mano knygose yra begalė išmonių, neįtikėtinų dalykų. Ir kaip rašytojui jie man reikalingi norint paaiškinti pasaulį, apie kurį rašau. Kaip žmogui man tai nėra būtina, bet kaip rašytojui – taip. Todėl ši įtampa ir yra, negaliu jos panaikinti.
Ankstesniame mūsų pokalbyje sakėte, kad rašydamas knygą „Šėtoniškos eilės“ mėginote nusakyti savotiškas konvulsijas, lydinčias kiekvienos naujos religijos atsiradimą, šį procesą apibūdinote kaip pažymėtą nesutarimų ir konflikto. Teigėte, kad „kai kuriuose „Šėtoniškų eilių“ puslapiuose naujoji religija persekiojama, jos pirmieji nariai įžeidinėjami ir patiria miestiečių smurtą, ir, nors pats miestas ir nevadinamas Meka, šios prievartos scenos buvo suprastos kaip priešiškas požiūris į islamą.“ Klausėte „norėdamas parodyti, kaip puolamas naujasis tikėjimas, kaip gali tai padaryti, nekalbėdamas apie tuos, kurie puola? Jei padaroma išvada, kad, rašydamas apie religijos persekiojimą, jam pritari, tai akivaizdus tavo teksto iškraipymas.“
Tuo metu sakėte, kaip sunku kalbėti apie religinius debatus, ypač jei istoriškai nėra išlikę liudijimų apie juos. Ar manote, kad, atgaivindamas užgniaužtą religijos istorijos dalį, kalbėdamas apie skilimą, svarstymus ir ginčus, rašytojas ir pats neišvengiamai juose dalyvauja? Ar įmanoma išlaikyti distanciją?
Manau, turėtų būti leista paprastai pasakyti: „Tikriausiai atsirandant šiai religijai dėjosi štai tokie dalykai.“ Turėtų būti leista tai pasakyti neutraliai, netvirtinant, jog palaikai kurią nors vieną pusę. Kas įvyko „Šėtoniškų eilių“ atveju – padaryta prielaida, kad autorius priskiria save vienai iš nesutariančių pusių, ir todėl knyga perskaityta kaip kūrinys, remiantis religijos puolimą, o ne ją ginantis. Visgi manau, kad kiekviena atvira visuomenė turėtų suteikti galimybę diskusijai apie tai, kaip reikalai klostėsi praeityje. Man atrodo, islamo pasaulis užsitraukia gėdą, atmesdamas daugybę šiuolaikinių mokslininkų darbų apie islamo kilmę. Jie nėra priimtini, nes atsiriboja nuo dieviškos teksto kilmės. Tačiau juk tekstui atsidūrus istorinėje perspektyvoje, suprantant jį kaip vieną istorijos įvykių, o ne paliekant už istorijos ribų, žinios, kurias turime apie tą istorijos laikotarpį, atsiveria tekstui ir jį nušviečia.
Dažnai esu kalbėjęs apie Ibn Rushd\'ą – man duotas vardas nebuvo „Rushdie“, jį išrado mano tėvas. Jis tai padarė, nes labai žavėjosi filosofu Ibn Rushd\'u, Vakaruose geriau žinomu kaip Averojus. Po kurio laiko panorau daugiau apie jį sužinoti. Jis buvo vienas iš tų žmonių, kurie XII a. nesutiko su pažodine Korano interpretacija, jis priešinosi jai labai argumentuotai ir išmaniai, tačiau, kaip matome iš pasaulio istorijos raidos, kovą pralaimėjo. Tačiau visad maniau, kad vienas jo argumentas tiesiog nuostabus. Jis sakė, kad, palyginus judėjų ir krikščionių Dievo sampratą su musulmoniškąja, jas skiria vienas labai svarbus klausimas.
Pasak žydų ir krikščionių, Dievas sukūrė žmogų pagal savo paveikslą. Iš to galime daryti prielaidą, kad tarp dieviškosios ir žmogiškosios prigimties egzistuoja tam tikras ryšys, nes žmogus yra „sukurtas pagal jo paveikslą“. Islamas teigia priešingai. Islame sakoma, kad Dievas neturi jokių žmogiškųjų savybių, tik dieviškąsias. Ibn Rushd\'as tuo rėmėsi ir iškėlė klausimą apie kalbą – vieną iš žmogaus savybių. Pasak jo, būtų netikslu teigti, kad Dievas kalbėjo arabiškai, nors tikima, kad Dievas ištaręs savo vardą. Todėl prisimenant pasakojimą apie angelą – jei suprasime jį pažodžiui – pasirodantį kalno viršūnėje ir atnešantį Žinią, galime daryti išvadą, kad Pranašas, ją suvokdamas arabiškai, jau atlieka interpretacijos veiksmą. Imdamas tai, kas jį pasiekia nekalbiniu pavidalu, jis supranta tai kalbiškai. Dieviškąją žinią jis paverčia žmogui suvokiama kalba. Todėl buvo aiškinama, kad jei tekstas buvo gautas tokiu būdu, tai galime vertinti kaip pirminę jo interpretaciją, ir todėl kitos interpretacijos taip pat turėtų būti leistinos. Toks buvo Ibn Rushd\'o mėginimas – nuostabus, mano manymu, – remiantis Šventraščiu, sunaikinti jo pažodinį supratimą. Tai, deja, nepavyko, bet neprieštaraučiau, jei būtų vėl pabandyta.
Pakalbėkime apie vieną naujos Jūsų knygos „Florencijos kerėtoja“ herojų, Akbarą. Ar vaizduojamus besivaržančius tikėjimus galima laikyti intelektinės ir religinės įvairovės modelio eksperimentu, kokį Akbaras pasiūlė Naujojo garbinimo palapinėje?
Jis patrauklus, nes yra atvirai nusiteikęs religijos klausimu. Tai susiję su įsitikinimu, kad visos religijos yra būdai garbinti tą patį Dievą, kuris pavadintas ir suprantamas skirtingai, bet iš esmės yra tas pats. Akbaras bandė išrasti religiją, atitinkančią šią mintį, vadinamąją Dîn-i Ilâhî, tačiau ji neprigijo. Galiausiai žmonės pasirinko tai, kas juo skiria, o ne kas vienija. Viena jo projekto nesėkmių yra Ibâdat Khâna, garbinimo namai, vieta svarstymams.
Tai netgi nėra namai, o palapinė. Tuo ši metafora ir patraukia dėmesį.
Ji mane ir sudomino. Skaitant pasakojimą apie Akbarą matyti, kad Ibâdat Khâna, debatų kambarys, kur kas dieną susitikdavo filosofai, buvo labai svarbi rūmų vieta. Tačiau išlikusioje sostinėje, Fatehpur Sikri, niekas nebeprisimena, kur galėjęs būti toks pastatas. Tai leido man padaryti prielaidą, kad jis galbūt ir neturėjo nuolatinės vietos.
Mogolai puikiai mokėjo statyti palapines. Tiesą sakant, apie jų laikotarpio architektūrą galima pasakyti, kad tai palapinių darymo principai, perkelti į akmenį. Todėl pamaniau: „Gal tai visgi buvo palapinė.“ Ji man pasirodė labai tinkamas objektas, nes idėjos taip pat nėra sustingusios. Jos yra nuolatinis vyksmas, tėkmė, kaita, ir kurią nors paėmus galima perkelti į visai kitą vietą.
Ar Akbaras atitinka kokį nors idealą?
Ne. Man kelia nerimą jo idealizmas, nes dažnai tai yra dabarties projekcija į praeitį. Noras turėti liberalų, tolerantišką, beveik demokratišką žmogų XVI amžiuje. Tačiau Akbaras buvo despotas. Jis buvo savo galios pavydintis ir sumaniai ją naudojantis žmogus. Man buvo įdomu rašyti apie jo vidinį konfliktą, konfliktą tarp skirtingų asmens pusių, kurių viena atvira svarstymams, o kita nepakenčia, kad jai prieštarautų. Žinoma, jis labai stengėsi sugriauti Indijoje iškilusias užtvaras, padalijusias skirtingoms religinėms sistemoms priklausančius žmones. Man regis, tai herojiškas užmojis. Akbaro sumanymas kelia susižavėjimą, tačiau jis turi savo ribas.
Vienas pasakojimas gerai jas atskleidžia. Tai istorija apie rūmų muzikantą Tanseną ir jo sukurtą instrumentą, pavadintą Ugnies raga. Jis nuostabiai ja grojo, taip gražiai, kad oda ėmė degti. Kūrinio pabaigoje visas jo kūnas buvo nusėtas nudegimų. Akbaras jam pasakė: „Eik namo, pailsėk ir pasveik.“ Taigi Tansenas grįžo į Gvaliorą pailsėti ir atsigauti, o ten sutiko dvi merginas, Taną ir Riri, garsėjusias grožiu ir dainomis. Jos padainavo jam megh malhar, Lietaus dainą. Ėmė lyti stebuklingas lietus, ir jo žaizdos užgijo. Imperatorius, išgirdęs šią istoriją, buvo priblokštas, jis pakvietė merginas į rūmus, norėdamas jas pasveikinti. Bėda ta, kad jos buvo hinduistės, iš hinduistų šeimos, ir nenorėjo eiti į musulmonų valdovo rūmus. Tačiau manė, kad jei atmes kvietimą, supykęs karalius pakenks jų artimiesiems. Jos nežinojo, kaip pasakyti ne, nežinojo ir kaip sutikti, taigi galiausiai mergaitės nusižudė.
Ir tai man parodė svarbų dalyką: jei esi valdovas, įsitikinęs, jog žmones skiriančios sienos gali būti sugriautos, kokį smūgį turėtum patirti sužinojęs, kad vieni žmonės verčiau mirtų, nei leistų joms išnykti. Man atrodo, tai yra Akbaro sumanymo ribos – todėl nenoriu jo idealizuoti. Turime tai pripažinti, matyti, kodėl taip yra, suprasti, ką tai reiškia.
Egzistuoja mąstymo kryptis, ypač Indijoje, kurioje Akbaras laikomas sinkretine valdovo pasauliečio figūra. Amartya Seno knyga „Samprotaujantis indas“ tvirtina, kad samprotavimo tradicijos indų gyvenime peržengė socialinių klasių ribas ir suteikė formą socialiniam Indijos pasauliui ir kultūrai. Jis netgi ima sieti samprotavimo tradiciją su demokratijos plėtra. Ar pritartumėte tokiam požiūriui?
Leisčiausi į avantiūrą imdamas ginčytis su Amartya Senu... Tačiau kodėl gi ne? Jis naudoja Ašoką ir Akbarą kaip ankstyvuosius pavyzdžius Indijos intelektinės tradicijos, kurią remia ir vertina, kurią pristato kaip vietinę Indijos tradiciją, neperimtą iš kitų kraštų. Ir, žinoma, mintis, kad šis atviras, svarstymus skatinantis, pasaulietinis principas atrastas Indijos tradicijos viduje, o ne perimtas iš šalies, yra labai svarbi. Tačiau kiek problemiška, kad, pasirinkus porą pavyzdžių, daroma išvada, jog būtent iš jų ateina indiškoji tradicija, ir tai skatina atkreipti dėmesį į visai priešingus pavyzdžius. Kodėl elgesio modelis yra Akbaras, o ne Aurangzebas? Kodėl 50 Akbaro valdymo metų, kai vyravo tolerancija, yra pateikiami kaip pavyzdys, o 50 priespaudos ir prievartos metų valdant Aurangzebui kaip pavyzdys nebetinka? Ašoka ir Akbaras yra įspūdingos figūros. Ir, žinoma, teisinga išvesti iš jų indišką tradiciją, kurios norėtum laikytis. Tačiau priežastis, kodėl tam priešinuosi, – juk egzistuoja ir visai kitokia tradicija: musulmonų priespaudos indams ir indų priespaudos musulmonams, abiejų pusių nenoras ieškoti sutarimo ir sugyventi. Nelaimei, tai taip pat tradicijos dalis. Ir tokia padėtis nėra vien Indijoje, tai galioja visur. Nuolat esi priverstas pripažinti, kad egzistuoja priešingas pavyzdys. Rašant knygas neįmanoma būti vienoje barikadų pusėje.
Iš pradžių pateikiate Akbaro viziją apie naują religinį ir intelektinį pliuralizmą, tačiau knygos pabaigoje apima nusivylimas matant, kaip ši vizija žlugo. Tai jausmas prarastos galimybės, kurią Akbaras mėgino atrasti visą gyvenimą.
Taip, tačiau pažiūrėkime į pasaulį, kuriame gyvename. Nenoriu dainuoti linksmų melodijų, kai žmonės pjauna vieni kitiems gerkles ar mėto bombas vieni ant kitų. Gyvename žiauriame pasaulyje. Tai nėra tolerancijos, laimės, muzikos ir šokių pasaulis. Gyvename mirties ir bombų, įtarumo, neapykantos ir nepasitikėjimo pasaulyje.
Ar manote, kad egzistuoja kokia nors tvarka ar pasaulis, kuris nepasiduoda atspindimas mūsų vaizduotėje?
Ne. Nemąstau utopiškai.
Tačiau galite įsivaizduoti kitokių politinės ateities alternatyvų?
O taip. Jau minėjau, kad tikiu diskusija. Be to, jei iš prigimties turi satyrišką vaizduotę, labai lengva pamatyti, ko nemėgsti. Man sekasi tai pamatyti. Daug sunkiau suprasti, kas tau šiame pasaulyje patinka. Ir dažnai gali dėl to klysti.
Knyga „Klounas Šalimaras“ leidžia pažvelgti į pasaulį, apimtą religinio ekstremizmo, kuris žaidžia išdavystės ir ilgesio iškankintomis širdimis ir protais, kad įgyvendintų savo baisius tikslus. Vis dėlto labai lyriškai vaizduojamame Kašmyre matyti, kad religinio ekstremizmo priešingybė nebūtinai yra pasaulietiškumas. Tai gali būti religija, tapusi visuotine ir daugiau sričių apimančia praktika.
Būtent. Manau, kad daug mano amžiaus žmonių, nors nieko nežinančių apie dabartinę Indiją ir likusį musulmonų pasaulį, dar gali prisiminti kitokio islamo idėją, neturinčią nieko bendro su tuo, koks islamas skelbiasi esąs dabar, nes tuo metu buvo įprasta diskutuoti, kalbėti apie viską ir gyventi taikoje su kitais žmonėmis. Tai nebuvo tobulas sugyvenimas, kaip nė vienas iš mūsų nesame tobulas, tačiau jis buvo įmanomas. Prisimenu savo tėvų kartą – prisimenu, kaip augau tarp žmonių, kurių dauguma buvo atsidavę musulmonai. Mano senelis atliko hadžą į Meką, jis visą gyvenimą kasdien penkis kartus melsdavosi, o jo anūkai, kaip ir visi išdykę vaikai, smarkiai iš jo šaipydavosi klausinėdami, kodėl didesnę gyvenimo dalį jo užpakalis buvo aukštesnėje padėtyje nei galva. Užuot supykęs, jis juokėsi iš mūsų ir drąsindavo apie tai pasikalbėti.
Prisimenu islamo sufijų Kašmyre, kokią įtaką islamui padarė hinduizmo kaimynystė, ir kaip Kašmyro hinduizmas buvo paveiktas greta buvusio islamo. Kašmyre atsirado kažkas labai turtingo ir įdomaus, sudėtinė kultūra, nebuvusi nei visiškai hinduistinė, nei musulmoniška. Ir kurį laiką ji sėkmingai gyvavo. Dabar ji sunaikinta, ir, man regis, dėl jos praradimo vertėtų apgailestauti ne vien Kašmyrui, bet ir kitiems musulmoniškiems kraštams.
Taip, tame romane mėginau papasakoti apie kitą, mano manymu, daug gražesnį požiūrį į pasaulį. Jūs teisi, atsakymas į religiją nėra religijos nebuvimas, bet kitoks būdas mąstyti apie religiją, kitoks buvimo joje būdas. Knygoje „Florencijos kerėtoja“ Akbaras klausia vieno iš veikėjų, prieš pat nukertant jam galvą, koks, jo manymu, yra rojus, į kurį jis jau pakeliui. Jam atsakoma, kad „rojuje žodžiai „religija“ ir „svarstymas“ reiškia tą patį, o religinės priespaudos nėra.
Dar kiek pakalbėkime apie „Klouną Šalimarą“ – pagrindinės veikėjos moters socialinė atskirtis ir smurtinė mirtis yra viena įsimintiniausių knygos vietų, tiesą sakant, tai viena įsimintiniausių scenų Jūsų kūryboje. Prieš keletą metų New York Times rašėte, kad „multikultūralizmas dažnai tampa kultūriniu reliatyvumu, kuriuo prisidengiama norint pateisinti (kad ir) reakcingą ir prievarta grįstą požiūrį į moteris. Pateikėte porą tokio elgesio pavyzdžių, su Imrana Indijoje ir Mukhtar Mai Pakistane brutaliai pasielgė jų pačių religinės bendruomenės. Straipsnyje kritikavote ne tik šalių religinę vadovybę ar teisinę sistemą, bet ir tarptautinę bendruomenę, atsisakančią įsitraukti ir besiteisinančią, kad „tai jų kultūra, ir turime ją gerbti, net jei tokiems veiksmams nepritariame.“
Reliatyvumo klausimas labai įdomiai iškyla Jūsų darbuose: juo pasikliaujate nesutikdamas, kad yra kuris nors vienas teisingas atsakymas į klausimą, iš kur atsirado gyvi ir negyvi šio pasaulio esiniai. Tačiau nesutinkate, kad kultūriniai skirtumai panaikina bendro teisingumo sampratą.
Nežinau, ar labai nemadinga taip teigti, bet manau, kad egzistuoja visuotiniai principai. Manau, yra dalykų, kurie visuotinai teisingi, ir vienas iš jų yra bendros visiems teisės. Mano požiūriu, jos nėra skirstomos pagal kultūrą, kuriai priklausai. Reliatyvistai sakytų, kad teiginys, kuriuo išsakomas toks įsitikinimas, taip pat yra kultūriškai nulemtas. Tačiau manau, jog apie tai galima kalbėti kitaip.
Vienas iš tokių būdų yra pradėti nuo dalykų, kurie neatskiriami nuo mūsų, kaip žmogiškųjų būtybių, prigimties, nepriklausomai nuo to, iš kurio pasaulio dalies esame. Grįžtant prie minėtojo Ibn Rushd\'o, viena tokių prigimtinių bendrų savybių yra kalba. Mes esame kalbiškas gyvūnas, kuris nuo pat savo atsiradimo pradžios vartojo kalbą, kad suprastų save patį, kad apibrėžtų ir suteiktų formą tam, kas jis yra. Taigi jei imame varžyti, riboti, drausti ir griežtinti būdus, kaip kalba turi būti vartojama, tai pasikėsiname ne į konkrečią kultūrą, o į žmogaus egzistenciją apskritai. Mums turi būti leista vartoti kalbą, kad galėtume save suprasti. Todėl ginti žodžio laisvę kaip visuotinę žmogaus teisę yra pateisinama ne nurodant į kurią nors kultūrinę tradiciją, bet į žmogų kaip gamtos būtybę.
Mano manymu, tokiu būdu galima diskutuoti dėl kai kurių teisių visuotinumo. Mes esame vaizduotę turinčios būtybės. Vaizduotės dėka gyvename nepaprastai turtingą gyvenimą. Jei nesugebėtume įsivaizduoti, nebūtų įmanoma žmogaus teisių, jo egzistencijos raida. Žmonijos istorijoje vaizduotė visuomet aplenkia realybę, ir svarbiausi dalykai nuolat juda tarp vaizduotės ir realybės, peržengdami jas skiriančią ribą. Prasidėję kaip svajonė, vėliau jie tampa tikrove. Jei imamas varžyti mūsų gebėjimas svajoti ir numatyti, sakoma, kad vienas dalykas yra tinkamas vaizduotei, o apie kitą svajoti negalima – manau, toks elgesys yra nusikalstamas.
Sakyčiau, kad reliatyvizmas atsiranda iš liberalizmo mirties. Jei gali pateisinti viską, ką žmogus daro, nes tai būdinga jo tradicijai, tai reiškia, jog atsisakai savo moralės supratimo ir vengi būti morali būtybė. Grįžtant prie Jūsų minėto straipsnio, kuriame svarstomas moterų klausimas, galiu pasakyti, kad, atsisakius religijos kaip vienintelio tokių veiksmų pateisinimo, jų niekas nebedrįstų teisinti. Apribojimai, taikomi moterims, ir nusikaltimai prieš moteris, daromi religijos vardu, yra tokie didžiuliai, tačiau kažkodėl žmonės nelinkę dėl tų jaudintis. Kitaip būna tuomet, jei nusikaltimus vykdantys asmenys nepasitelkia Dievo savo elgesiui pagrįsti. Negaliu to suprasti.
Iš www.hindu.com vertė Dalia Pauliukevičiūtė
